Ética Extensionista - Ética de la Responsabilidad y Ética Extensionista

En la amplia gama de temas que la obra de Peter Singer abarca, un punto central lo constituye el llamado a resignificar y darle un giro a la ética tradicional, que a juicio del autor ya no responde ni soluciona no tan sólo los ya vistos problemas medioambientales, sino tampoco las interrogantes que se presentan en otros ámbitos de la praxis técnica y científica, como las problematizaciones actuales acerca de la vida y la muerte, la santidad de la vida humana o su centralidad ontológica y ética. En este contexto, el autor piensa una “nueva ética” que toma en cuenta estas dimensiones de la praxis humana y que intenta problematizar y pronunciarse válidamente frente a estas preguntas.

Como parte de esta “nueva ética” encontramos el extensionismo, cuyos principios son expuestos clara y fundadamente en una de sus obras más importantes: “Animal Liberation”. Publicada en el año 1975, desde entonces no deja de causar revuelo por las particulares ideas allí vertidas. La central: el extensionismo, que se relaciona con la pretensión de extender las fronteras de la comunidad moral más allá de los seres humanos, para considerar también a los animales no humanos.

Esta obra, junto a otras que dan cuenta del pensamiento ético del autor, son las que analizaré en el presente capítulo para exponer los fundamentos, características y situación de la ética extensionista.

Contextualización del Extensionismo

Para proveer de productos cárnicos a una población en permanente crecimiento y dotar a la industria – tanto alimenticia como de manufacturas — de los insumos de origen animal que requieren sus procesos de producción^⁹⁶; anualmente son sacrificados miles de millones de animales en todo el planeta. Otros tantos millones son sacrificados en nombre de la investigación científica y en “prácticas deportivas y de entretención”. Para Singer el trato de objeto que el hombre ha dado desde antaño a los animales, es explicable desde la ética tradicional antropocéntrica que sólo concibe como objetos de consideración moral a los seres humanos. Éstos, enfrentados a la naturaleza como un objeto, sólo se consideran sujetos morales en tanto son los responsables de su praxis moral en el mundo. De este modo, la naturaleza completa recibe un tratamiento de “medio” al servicio de los fines humanos. Esta praxis es legitimada moral, social y culturalmente en tanto el hombre se arroga el derecho de ser administrador racional del mundo. Toda vez que el hombre somete y domeña la naturaleza, de la que los animales forman parte (sean domésticos o salvajes) reproduce una praxis que argumentalmente, a juicio de Singer, tiene asideros bien claros en la historia de las ideas:

“Las actitudes occidentales ante los animales tienen sus raíces en dos tradiciones: el judaísmo y la Grecia Antigua. En el cristianismo se unen ambas raíces, y a esta doctrina se debe el que prevaleciesen en Europa. Sólo paulatinamente (---) surge una visión más civilizada de nuestras relaciones con los animales. Podemos, por tanto, dividir nuestra distinción histórica en tres partes: la precristiana, la cristiana y la de la Ilustración hasta nuestros días.” ^⁹⁷

En los argumentos precristianos sistematizados en la Biblia, podemos ver claramente la supremacía del hombre por sobre los animales, la que viene dada por un mandato divino que es comunicado directamente a los hombres por Dios:

“(...) Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Que mande a los peces del mar y a las aves del cielo, a las bestias, a las fieras salvajes y a los reptiles que se arrastran por el suelo (...) Y Dios los bendijo diciéndoles: “Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra y sométanla. Manden a los peces del mar, a las aves del cielo y a cuanto animal viva en la tierra.”^⁹⁸

Este mandato divino originado en la Creación es para el autor clara señal de la calidad relacional establecida por el hombre con los animales, toda vez que Dios pone al hombre en un lugar especial del universo precisamente porque está hecho a su imagen y semejanza. Sin embargo, cabe hacer una distinción importante (que el autor no hace en la primera edición de su libro)^⁹⁹ y es que, al menos durante el tiempo que Adán y Eva permanecen en el Edén, el hombre no se alimentaría de animales ni sometería a éstos a una muerte indebida:

“El verso 29 del primer capítulo del Génesis sugiere que, en un principio, el hombre vivía de las plantas y de los frutos de los árboles, y a menudo se ha representado al Paraíso como una escena de paz perfecta en la que no habría cabida para ningún tipo de muerte. El hombre gobernaba, pero en este paraíso terrenal el suyo era un despotismo benevolente. Después de la caída del hombre (de la que se responsabiliza en la Biblia a una mujer y a un animal), matar a los animales se convirtió en algo claramente permisible.”^¹⁰⁰

Este fundamento teológico de la supremacía humana sobre el animal no es contradictorio a la posterior consideración que se les dará en Grecia. Para Aristóteles, el ser humano es un animal que razona, cuyo bien mayor radica en ser virtuoso, racional y autónomo. En esta razón se basa precisamente su diferencia y superioridad sobre el resto de los animales. Pues para él, la naturaleza es una jerarquía donde el mejor lugar lo ocupa quién más capacidad de raciocinio demuestra:

“las plantas existen para los animales y las bestias brutas para el hombre: los domésticos para su utilización y para alimento; los salvajes – si no todos, al menos la mayor parte — para alimento y para suplir otras necesidades, como vestido y diversos instrumentos.” ^¹⁰¹

Posteriormente bajo un Imperio Romano en decadencia, dominado por la crudeza, la violencia y desgastado en su moral, surge el cristianismo con su mensaje renovado del carácter sacrosanto de la vida humana dada la importancia de que el hombre cuente con un alma inmortal. Este argumento es de relevancia central para los pensadores cristianos y medievales, para quienes la sacralidad de la vida humana y la centralidad del prójimo dejan totalmente fuera de consideración moral a las “bestias brutas”. De hecho Santo Tomás argumenta que:

“es lícito acabar con la vida de las plantas para el uso de los animales y con la de los animales para el uso del hombre. De hecho, esto está de acuerdo con el mandato del propio Dios.” ^¹⁰²

La superioridad del hombre radica para los pensadores de la época, en que forma comunidad con el resto de los creyentes, que son merecedores de la salvación eterna gracias a la posesión de un alma que los une y prepara en santidad. Este status, naturalmente sólo es alcanzable para las personas dotadas de raciocinio. Para Santo Tomás, la crueldad con los “animales irracionales” no es mala en sí misma, pues en su esquema moral esto no tiene una connotación negativa, ya que divide los pecados según se cometan contra Dios, contra el prójimo o contra uno mismo. Mucho menos podemos hablar de misericordia o caridad con ellos, pues:

“La caridad no se extiende a las criaturas irracionales por tres razones: no son “capaces, propiamente hablando, de poseer el bien, pues éste es propio de las criaturas racionales”; carecemos de un sentimiento de hermandad con respecto de ellas; y finalmente, porque “la caridad se basa en la comunión de la felicidad eterna que las criaturas irracionales y sin alma no pueden alcanzar.” Solamente es posible amarlas, nos dice “si las consideramos como algo bueno que deseamos para los otros”, esto es, para el honor de Dios y el uso del hombre.”^¹⁰³

Este análisis que Santo Tomás hace de la condición de “medios” de los animales para conseguir los diversos fines humanos, en el Renacimiento y la Ilustración se ve naturalmente reforzada. La condición del hombre como sujeto activo del conocer, del pensar y de transformar el mundo, que trasciende y supera las explicaciones teológicas de éste y que se transforma en la medida de las cosas se erige nuevamente como centro de un cosmos donde los animales no son más que medios al servicio de los fines humanos. Presenciamos aquí una moral antropocéntrica en que la naturaleza, plena de leyes objetivas al constituirse como la res extensa cartesiana; debe ser entendida, seccionada, racionalizada y dominada por el ser humano que es sujeto en el mundo, agente de la transformación y utilización racional de éste en su provecho. Desde este mecanicismo cartesiano se hacía común significar a los animales como simples autómatas, entidades sin consciencia, incapacitadas por lo tanto para experimentar placer o dolor. Pues si el mundo se compone de materia y el hombre se diferencia de los animales por estar en posesión de un alma y una consciencia; entonces los animales funcionan según un principio mecanicista, pues de la simple existencia y organización de la materia no se infiere la existencia de consciencia, en otras palabras: de la materia no puede emerger la consciencia. Principalmente porque para el cristianismo, el alma y la consciencia humana provienen de su semejanza con Dios. De este modo:

“en la filosofía de Descartes los animales carecen de consciencia. Son, decía, simples máquinas, autómatas. No experimentan placer, ni dolor, ni ninguna otra cosa. Aunque chillen cuando se les corta con un cuchillo o se retuerzan al intentar escapar del contacto con un hierro caliente, esto no significa, según Descartes, que sientan dolor en estas situaciones. Se rigen por los mismos principios que un reloj, y si sus acciones son más complejas que las del reloj, se debe a que éste es una máquina hecha por el hombre, en tanto que los animales son máquinas infinitamente más complejas, hechas por Dios.” ^¹⁰⁴

Desde estas primeras formulaciones hasta los inicios de la investigación científica de la Ilustración, los animales son considerados máquinas autómatas. Sin embargo, poco a poco la curiosidad científica y sus prácticas de vivisección y disección van revelando una estructura física (sistema nervioso, circulatorio, respiratorio, etc.) y psíquica (respuestas al dolor) que son muy similares entre el hombre y los animales.

Alentado quizás por este nuevo conocimiento que se va develando de la naturaleza – advierte Singer — desde David Hume en adelante, poco a poco se evidencia un cambio conceptual caracterizado por una nueva actitud ante la naturaleza, donde si bien ésta tiene un carácter objetivo, la ética humana nace desde la propia subjetividad del hombre como sujeto. Hume define un espacio ético desde la costumbre – el mores — que evidentemente comparten el hombre y los animales, pues si éstos poseen ciertas características comunes, entonces los animales debieran ser sujetos de moralidad al compartir algunas estructuras fisiológicas semejantes, o análogas capacidades de experimentar sentimientos tanto en su esfera más próxima (las crías o la pareja) como en su desarrollo social (la manada, la piara, la colmena o lo que corresponda). En palabras de Gracia:

“en el naturalismo clásico los animales siempre fueron considerados seres irracionales, por lo tanto, inferiores, de los que se podía disponer a propia voluntad (...) sólo los hombres podían ser considerados verdaderos sujetos de moralidad (...) Pero, si la moralidad es hija del sentimiento y los animales sienten, no hay razón para excluirlos del mundo de la ética.”^¹⁰⁵

Con el surgimiento y el avance gradual de estas teorías que se centran en la consideración ética de los animales, que posteriormente durante el siglo XX otorgarán validez moral, incluso a la naturaleza completa, es que comienza a configurarse en Europa un movimiento de consideración ética de los animales iluminado desde sus bases por la reflexión del extensionismo de Peter Singer.

Dicho concepto es una de las propuestas argumentativas que el autor elabora en su obra “Liberación Animal”. En ésta fundamenta teóricamente una ética medioambiental extensionista, la que busca extender la moral humanista occidental al reconocimiento del estatuto moral de los animales no humanos.^¹⁰⁶ Dicho estatuto moral de los animales no humanos no sería producto del reconocimiento de derechos naturales o positivos a este conglomerado sino que trata más bien de “derechos correlativos a nuestras obligaciones morales”^¹⁰⁷ en que el hombre vendría a ser una especie de “curador” o representante de los seres que no tienen voz para hacerse escuchar.

La Ética Extensionista

Singer propone un giro racionalmente fundamentado hacia una nueva ética en el trato hacia los animales “no humanos”. Esta nueva ética tendría un carácter de secularidad, en tanto Dios ya no sería fuente del valor intrínseco de las diferentes especies que pueblan el planeta – que como hemos visto, ha sido uno de los argumentos centrales y más fuertes del hombre para fundamentar su trato muchas veces cruel y despiadado con otras especies. Además, plantearía una superación del antropocentrismo de la ética, en tanto el hombre ya no sería el único sujeto de moralidad en el mundo. Pero yendo a la fundamentación filosófica de esta “nueva ética”, si bien critica la ética tradicional – tal como Jonas — la fundamenta desde la teleología utilitarista consecuencialista. En palabras del autor:

“Los que piensan que la ética es un sistema de reglas – los deontologistas — pueden rescatar su posición si encuentran reglas más complicadas y más específicas, que no se hallen en pugna unas con otras (---) Frente a ello, hay un antiguo estilo de abordar lo ético que sale indemne de entre las complejidades que dificultan la aplicación de reglas simples: es el punto de vista teleológico o consecuencialista, que no parte de reglas morales, sino de objetivos o fines, y evalúa las acciones en función de la medida en que cumplen o no esos objetivos.”^¹⁰⁸

O sea, la nueva ética es teleológica en tanto persigue siempre un fin que constituye un bien o un objetivo deseable moralmente. Luego, es consecuencialista en tanto se fija este télos y luego trabaja en su consecución, en su logro. Y eso determina el éxito o fracaso de la ética, la moralidad o no moralidad del acto: la medida en que el hombre consigue realizar su fin, o conseguir su objetivo. Fundamenta para ello los principios de la ética en el utilitarismo de John Stuart Mill (1806-1873), quien define su doctrina como:

“El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad o el Principio de la mayor Felicidad, mantiene que las acciones son correctas (right) en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas (wrong) en cuando tiende a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad el dolor y la falta de placer.”^¹⁰⁹

Desde estos preceptos, Singer reflexiona la ética del tratamiento hacia los animales no humanos, y su propuesta es utilitarista en todo sentido: aumentar el placer o, al menos, disminuir el sufrimiento y el dolor, en la cantidad que involucre al mayor número de implicados, ya que tanto animales humanos y no humanos pueden experimentar en sí el placer y el dolor. Sin embargo, Singer no habla de intensidades, sólo ratifica el hecho que tanto los animales humanos como los no humanos pueden ver satisfechas sus necesidades y sentirse felices, como vivenciar la situación contraria. La vinculación ética de esta dualidad es que el único bien al que podemos tender naturalmente es hacia la felicidad o el placer (o la ausencia de dolor):

“el resultado que debemos buscar en todas nuestras acciones es el placer, o lo que en este caso es lo mismo, la felicidad; porque ésta es lo único que puede ser considerado como bien en sí.”^¹¹⁰

De este modo, todos los animales (humanos y no humanos) poseen una tendencia natural a proveerse de las condiciones de mayor felicidad o placer en la consecución de sus objetivos, tanto como la tendencia a lo contrario: sufrir si las condiciones no son las que sus objetivos requieren. Y eso es válido para el autor, tanto si el télos de que hablamos se trata de los fines humanos (como la autorrealización, la procreación, el engrandecimiento de la patria o la proyección en el mundo) como de los no humanos (la caza, la defensa del grupo o de las crías, la reproducción, la formación de las crías más jóvenes, o la recreación). Desde esta equiparación de las especies, dada por la consecución de un télos, es que Peter Singer comienza la ampliación de la esfera ética del hombre, la ampliación de la valoración ética. Pues si bien podemos reconocer fines humanos que tienen valor y por lo tanto son “un bien”, no hay razones para no reconocer unos fines también válidos y que constituyan un bien para otras especies o animales no humanos.

En este punto de su argumentación, Singer da cuenta de cómo la ética tradicional pondera esta valoración de los diferentes fines de los animales humanos o no humanos. Para ello utiliza como concepto básico de su ética el speciesism o especismo^¹¹¹ que sería:

“un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras.”^¹¹²

Este especismo representa para Singer la actitud ética básicamente antropocéntrica con que el hombre –o animal humano— verticalmente se ha relacionado con el resto de los animales no humanos. No obstante, argumenta el especismo como una variante más dentro de otros comportamientos humanos típicamente discriminatorios con los “no iguales”, equiparándolo con lo que en su momento significaron la discriminación racial –que llevó al esclavismo— o la discriminación de género—que llevó al machismo.^¹¹³ En este sentido, Singer defiende la igualdad como una idea moral, en el sentido de que sería una idea vinculante, un mínimo común desde el cual plantearse las relaciones con los animales no humanos. No reconoce a la igualdad como una afirmación fáctica, pues evidentemente un hombre es diferente de una mujer, un hombre blanco es diferente a un hombre negro… por lo que un animal humano es diferente también de un animal no humano. De acuerdo a esto:

“el principio de igualdad de los seres humanos no es una descripción de una supuesta igualdad real entre ellos: es una norma relativa a cómo deberíamos tratar a los seres humanos (---) por lo que el derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física u otros factores similares.” ^¹¹⁴

De esta manera, la igualdad debiera estar a la base de nuestras relaciones morales con los animales no humanos, cualquier discriminación aplicada en torno a las diferencias que tenemos con ellos es una arbitrariedad lo suficientemente irracional como en algún momento lo fue el esclavismo o la discriminación de género.

Esta igualdad consiste en que todos los seres vivos, independientemente de sus características individuales, poseen intereses que por el hecho de ser concomitantes a su existencia son considerados como un bien por los seres vivos. De este modo, los fines propios de cualquier individuo de cualquier especie no tienen por qué ser ignorados:

“Los intereses de cada ser afectado por una acción han de tenerse en cuenta y considerarse tan importantes como los de cualquier otro ser (---) Esta igualdad implica que nuestra preocupación por los demás y nuestra buena disposición a considerar sus intereses no deberían depender de cómo sean los otros ni de sus aptitudes. Así, los seres humanos conscientes de si mismos y racionales pueden tener un interés y preferencia específica por seguir vivos. El matar a un humano entraría claramente en conflicto con esta preferencia. No está claro que los animales tengan preferencias diferenciadas por seguir con vida, pero pueden tener otras preferencias que exigirían seguir con vida para verse satisfechas.” ^¹¹⁵

Desde este requisito de considerar los intereses de cada individuo, independientemente de la especie a que pertenezca, Singer se propone fundamentar un término mínimo que establezca la igualdad. Pues si todos los seres son diferentes (en cuanto a su fisonomía, inteligencia, desarrollo psíquico, etc.) y cada uno cuenta con diversos intereses que lo determinen, entonces debemos buscar un punto de igualdad que los relacione, una característica que los determine a todos por igual. Esta característica que une a seres tan diversos la argumenta Singer adhiriendo al concepto central del utilitarismo de Jeremy Bentham (1748-1832) el que, criticando el antropocentrismo existente hasta entonces, desarrolla la pregunta central de sus cuestiones:

“No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?” ^¹¹⁶

Dicha característica común entre el animal humano y el animal no humano es la sentiencia o sensibilidad, la capacidad para experimentar placer o dolor. El criterio de la sentiencia sería moralmente relevante toda vez que considera equivocado cualquier medio que cause sufrimiento intencionadamente, pues:

“si un ser sufre, no puede haber justificación moral alguna para negarse a tener en cuenta este sufrimiento. Al margen de la naturaleza del ser, el principio de igualdad exige que – en la medida en que se puedan hacer comparaciones grosso modo — su sufrimiento cuente tanto como el mismo sufrimiento de cualquier otro ser.”^¹¹⁷

Por esto se llama extensionismo: pues se afirma enfáticamente que siendo muchos animales no humanos sujetos sensibles, deben ser considerados moralmente tan iguales como los seres humanos. Entonces, el animal humano debe extender su consideración moral hacia los animales no humanos:

“El derecho a la igualdad no depende de la inteligencia, capacidad moral, fuerza física o factores similares. La igualdad es una idea moral, no la afirmación de un hecho. Es una norma relativa a cómo deberíamos tratar (a los humanos o animales no humanos) como iguales. (...) La extensión de un grupo a otro del principio básico de igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos grupos del mismo modo exactamente, ni tampoco garantiza los mismos derechos a ambos grupos. El principio de igualdad no requiere de un tratamiento igual o idéntico, requiere una consideración igual. Igual consideración para seres diferentes puede conducir a diferentes tratamientos y derechos diferentes.”^¹¹⁸

Para el autor, el especismo es la razón fundamental por la que al hombre le es difícil reconocer en los animales no humanos una condición de igualdad moral: no quiere reconocer que al ser los animales no humanos entidades con las que se iguala moralmente, ello implique deberes y obligaciones para con ellos. Esta postura especista sostiene que:

“en ningún caso somos culpables de despreciar los intereses de otros animales por una razón sencillísima: no tienen intereses.”^¹¹⁹

Esto devela una característica central del especismo, propia de una ética centrada en el humano: la idea religiosa y moral de la dignidad y la santidad intrínsecas de la vida humana. El “derecho a la vida” inherente al ser humano por ser precisamente un humano, es lo que Singer condena como especismo pues (por ejemplo) ante el dilema de elegir entre la muerte de un animal o de un humano, se elige siempre la muerte del animal simplemente porque no es un ser humano y ello implicaría que no tiene mayores intereses, que con ese acto no se causa sufrimiento más que al animal y que en último término esa muerte siempre será beneficiosa, en mayor o menor medida, directa o indirectamente para el hombre.

Para no caer en la arbitrariedad del especismo, dice Singer, se debe permitir que los seres semejantes en cualquier aspecto relevante – en este caso es la sentiencia o sensibilidad — tengan un derecho similar a la vida que el que tiene cualquier humano, ya que el criterio de igualación serían las capacidades de experimentar el mundo y tener intereses, de las que la más importante y común entre hombre-animal sería la capacidad de sufrir. Pues no se debe olvidar que existe un requisito ético-formal de universalidad que exige tratar casos similares de modo similar, y con la práctica especista, este requisito:

“es amenazado cuando sostiene que nuestros deberes frente a los animales no humanos (en cuanto cosas) son meramente indirectos al tiempo que frente a toda la humanidad – libre y personal en cuanto tal — son directos.”^¹²⁰

Pero además, Singer toma un concepto importante para identificar claramente lo que el especismo antropocentrista argumentaría a su favor (o en contra de la extensión ética hacia los animales no humanos): que los humanos son los únicos portadores de la calidad de persona. Persona, para John Locke (1632-1704) sería:

“un ser pensante inteligente que razona y reflexiona y que se puede considerar a sí mismo como sí mismo, el mismo ser pensante, en diferentes momentos y lugares.” ^¹²¹

En la vida cotidiana el término persona se aplica exclusivamente a la especie Homo Sapiens. En la ética, la “personidad” alude al agente moral, al sujeto activo, razonante y consciente que toma decisiones morales y que se diferencia del paciente moral precisamente por este rol activo en la ética. Singer resitúa este locus de la persona-agente-sujeto con el análisis del argumento de los llamados “casos marginales”: casos de seres humanos cuya consciencia, voluntad y autodeterminación son menores a las de algunos animales. Singer los define como:

“seres humanos mentalmente retardados que tienen menos derecho a la pretensión de autoconciencia o de autonomía que muchos animales no humanos.” ^¹²²

Ejemplo de estos casos serían personas con variable daño neurológico o mentalmente incapacitadas (bebés, retrasados profundos, personas con muerte cerebral, en estado vegetativo permanente, anencefálicos, etc.), que naturalmente tendrían menos consciencia de sí mismos que un gato, una vaca o un mono en edad adulta. Esta condición ya no los clasificaría dentro del grupo de los agentes, sino de los pacientes morales.

La intención del autor de mencionar estos casos, naturalmente genera una ola de críticas, argumentadas desde el especismo y la ética antropocéntrica “ortodoxa” que defienden la santidad de la vida humana (“son seres humanos con alma”), la dignidad intrínseca de ésta (“no por ser retrasados o incapacitados mentales dejan de ser seres humanos”), o simplemente, la diferenciación negativa por especie (“aunque sean retardados, son seres humanos y no se les puede tratar como animales”). Pero Singer destaca frente a estas críticas, que el fin de su ética es ampliar el círculo de consideración moral, no restringirlo para dejar fuera a algunos seres humanos:

“Quisiera que nuestra convicción de que estaría mal tratar de esa manera a los retardados mentales se hiciera extensiva a los animales no humanos que están en niveles similares de autoconciencia y que poseen capacidades de sufrimiento similares.”^¹²³

Si la intención del autor es resituar el status de los animales no humanos y ampliar la considerabilidad ética, refiere a su vez la defensa de algunos animales no humanos, que bien pueden ser considerados “personas”. ¿Desde qué lugar establece este argumento? Desde el lugar bastante común, de homologar “persona” a “Homo Sapiens”. Para Singer, esta homologación es totalmente desacertada, sobre todo a la luz de las últimas investigaciones de primatólogos, biólogos y etólogos que han descubierto rasgos o capacidades propios de las “personas” en miembros que no pertenecen a la especie Homo Sapiens:

“Se comunica con la lengua de signos, utilizando un vocabulario de más de mil palabras. También entiende el inglés hablado y a menudo mantiene conversaciones “bilingues”, respondiendo con signos a preguntas realizadas en inglés (---) Demuestra una clara conciencia de sí misma al adoptar comportamientos dirigidos a sí misma ante un espejo, como poner caras o examinarse los dientes (---) Miente para eludir las consecuencias de su mal comportamiento (---) Recuerda y puede hablar de hechos pasados de su vida. Comprende y ha utilizado adecuadamente palabras relacionadas con el tiempo, como “antes”, “después”, “más tarde” y “ayer”. Se ríe de sus propias bromas y de las de los demás. Llora cuando se hace daño o queda sola y grita cuando tiene miedo o está enfadada. (---) Llora por aquellos que ha perdido, un gato favorito que ha muerto o un amigo que se ha ido lejos. Hace gala de una extraordinaria suavidad con los gatitos y otros animales pequeños. Incluso ha expresado simpatía por otros seres que ha visto sólo en fotografías.”^¹²⁴

Singer detalla otras muchas investigaciones que apuntan en la misma dirección: existiría efectivamente un vínculo entre la especie Homo Sapiens y otras especies de grandes simios (gorilas, chimpancés, bonobos y orangutanes). Una de esas pruebas es que compartimos un 98,4 de la información del ADN con los chimpancés.^¹²⁵

Pero ¿quién traza la línea entre especies? Según Clark & Dunbar, la forma en que dividimos los seres en especies no refleja un orden natural, sino más bien los juicios subjetivos de quienes hacen la clasificación:

“los límites entre las especies no los marca la naturaleza; sino que reflejan nuestra forma de clasificar a los seres vivos.”^¹²⁶

De esta manera, la praxis antropocéntrica entra poco a poco en crisis, tras las cada vez mayores evidencias de que:

“El derecho a la vida no es un derecho exclusivo de los miembros de la especie Homo Sapiens, es un derecho que poseen, apropiadamente, las personas. Ni todos los miembros de la especie Homo Sapiens son personas, ni todas las personas son miembros de la especie Homo Sapiens.”^¹²⁷

Desde esta ruptura con la vieja ética, con la tradicional y antropocéntrica ética que caracteriza a nuestras sociedades, podemos ver, al menos dos de sus características que, a juicio de nuestro autor, han comenzado a ser fuertemente cuestionadas en tanto no responden a problemáticas devenidas de la praxis científica o técnica, hoy.

Por un lado, la paradoja de que las consecuencias de la práctica técnico-científica revelan a un hombre ya no tan central, sino más bien compartiendo con otras especies una comunidad “biótica” o ecológica. Este formar parte de una comunidad lo hace responsable por el daño absoluto que está generando en el ecosistema y en su propia calidad de vida. Por ejemplo, la cría intensiva de ganado para consumo humano (que significa dedicar millones de hectáreas para la siembra de granos y cereales para el engorde de los animales), que en virtud de la racionalización de medios termina manipulando genéticamente a las especies (lo que ha generado, a modo de ejemplo, patologías mortales para los animales y transmisibles al ser humano como la EEB)^¹²⁸; las implicancias y consecuencias de la experimentación científica (vivisección o xenotransplantes^¹²⁹), el uso de animales en crueles prácticas deportivas, el maltrato animal, la extinción de especies por “mal manejo”: caza furtiva, deforestación o contaminación de sus hábitats, comercio y tráfico ilegal de especies, etc. Todas estas prácticas son propias de una ética antropocéntrica especista que es cuestionada e interpelada a cambiar su mirada de la naturaleza como un medio para los fines humanos.

Por otro lado, la santidad y dignidad de la vida humana es un tema puesto en entredicho toda vez que pareciera no tener importancia el hecho de que las personas tengan un status sagrado (en cuanto portadoras de un alma inmortal) o de dignidad intrínseca (en cuanto su calidad de ser humano) cada vez que en la praxis vemos que hay vidas humanas (en potencia o en acto) plenamente útiles instrumentalmente a los fines humanos: la experimentación con embriones criogenizados, el debate en torno al aborto “terapéutico” o la definición clínica de “muerte” que muchas veces supone la oportunidad de contar con “donantes idóneos” para el transplante de órganos^¹³⁰... Este cambio en las concepciones clásicas de “ser humano”, “muerte”, “vida” y la inclusión de nuevas categorías de consideración ética, como “medioambiente”, “animales no humanos”, e incluso “comunidades bióticas”^¹³¹; están, a juicio de Singer, marcando un cambio profundo, una transición desde una “ética tradicional” a una “nueva ética”, que para el caso de la consideración de los animales no humanos, recibe el nombre de “ética extensionista”.

Esta nueva ética del trato animal tendría diferencias importantes con el racionalismo kantiano (al que Singer califica de profundamente especista), ya que para éste si bien los animales son siempre un medio a disposición del hombre, no podemos tratarlos con crueldad pues eso denota a personas de escasos sentimientos y de moralidad basta que pueden, eventualmente, dañar a sus congéneres al ser portadores de tales sentimientos:

“los deberes directos con los animales no son otra cosa que deberes indirectos para con la Humanidad (...) pues aquél que se comporta cruelmente con ellos posee asimismo un corazón endurecido para con sus congéneres.”^¹³²

Pero la diferencia radical estriba en que el utilitarismo de Singer traza una línea entre el menor daño (o el mayor placer) posibles, en la medida en que los animales no humanos – y los animales humanos — tienen igual capacidad de sufrimiento. Ello les otorga validez per sé; por lo que no sería lícito utilizar a los animales como medios para nuestros fines. Y dicha postura hace cada vez más eco, toda vez que el hombre utiliza a los animales desde el paradigma kantiano – sin cuestionar el estatuto de esta ética, dando lugar a las prácticas técnico-científicas anteriormente descritas, las que generan situaciones paradojales entre la praxis de la ciencia y los principios que supuestamente sostienen la acción humana.

Singer entonces, no reconoce el estatuto de su nueva ética desde una óptica deontológica pues no persigue acuñar un imperativo representativo y que obligue por convención. Existen otros autores que, siguiendo las líneas argumentales de Singer, se acercan a un planteamiento deontológico del tema de los derechos animales:^¹³³Feinberg hace de la posesión de intereses una condición necesaria de la posibilidad para poseer derechos. Sin embargo, Peter Singer se detiene en un punto anterior a la legalidad de los derechos, pues la sola noción de interés sería suficiente para construir una ética que comprenda a los animales no humanos como objetos de nuestra consideración moral. El hecho de que los animales tengan intereses sería suficiente argumento para elaborar una ética que los tome en cuenta. Pues:

“el lenguaje de los derechos es sólo una conveniente abreviatura política, pero no es en absoluto necesario para cambiar radicalmente nuestras actitudes hacia los animales.”^¹³⁴

Para el autor, hablar de derechos naturales equivale a concebirlos como un grupo de propiedades fácticas que vinculan (tal como el color de piel o el sexo determinó la fuerte oposición entre esclavos-amos o machismo-feminismo), pero que requieren necesariamente de una delimitación ética previa, de una reflexión iluminada desde la noción de interés. De ahí que:

“la tesis de Singer de la posesión de intereses básicos por parte de los animales, no se contradice con la tesis legislativa de Regan y Feinberg. En realidad, la puesta en vigor de los derechos positivos hace justicia a una acendrada y generalizada intuición de la humanidad, y que ésta se extienda a los animales no humanos es uno de los más recientes logros de su historia sobre este planeta.”^¹³⁵

Además, argumenta Singer, al hablar de derechos no se obliga a los animales, puesto que ellos – como pacientes morales — no tienen la conciencia de la responsabilidad; sino que se trata más bien de derechos tutelados por el hombre, en tanto los derechos de los animales no humanos estarían representados por animales humanos, agentes morales empeñados en la defensa y promoción de estos derechos.

Singer nos habla de derechos morales, antes que de derechos legales.^¹³⁶No determinaremos ahora cuáles serían los derechos morales a los que los animales no humanos optarían, pues es una discusión actualmente en curso que excede con mucho, a los objetivos de esta tesis. Mencionare solamente que se ha planteado frecuentemente la pregunta de si al considerar a los animales no humanos como personas valorativas – sujetos de derecho moral — se llegaría a determinar para ellos el mismo contenido de los derechos humanos – en sentido legal. En respuesta: para llegar a declarar los derechos fundamentales de los animales no humanos, se requiere decidir cuáles son sus intereses básicos – y los de los animales humanos — y establecer el carácter de éstos. Así:

“Podemos describirlos de forma suficientemente general, de modo que consideremos en nuestra descripción que todos los animales sensibles tienen (normalmente) los mismos intereses que nosotros (---) Y también podemos describir los intereses de modo más específico, lo que nos llevará a concluir que tenemos intereses que los animales no humanos no tienen, y viceversa.”^¹³⁷

Ello determina grandes diferencias entre los intereses y los derechos que se derivan. Un ejemplo: si todos los animales –humanos y no humanos — tenemos interés en la búsqueda de la felicidad, al establecer el carácter de este interés podríamos llegar a definir dos derechos muy diferentes para proteger el mismo interés: para muchos seres humanos, parte de la búsqueda de la felicidad pasa por gozar de libertad religiosa. Para un animal no humano, parte de la búsqueda de su felicidad consistirá en poder estirar las alas. El mismo interés interespecífico se refleja en dos necesidades diferentes, lo que requeriría de dos diferentes derechos que promuevan y protejan dicho interés. Es decir, incluso en unos códigos morales y legales que respeten por completo a los animales no humanos, no se requiere tener los mismos derechos morales y legales básicos que los derechos humanos. Por ello Singer plantea, como primer paso, un cambio en la imagen y la relación que tenemos con los animales no humanos, para posteriormente detenerse en el proceso de determinación de los derechos legales que permitirían, finalmente, la ampliación de la comunidad moral y, en la praxis, el respeto y el resguardo de los derechos legales interespecíficos.

Finalmente, para explicar más contextualizadamente la discusión de los derechos derivada del extensionismo de Singer, haré una precisión más fina respecto a los derechos morales y legales: la diferencia conceptual entre el derecho en un sentido absoluto y en un sentido no absoluto.

Para William Taylor^¹³⁸ el concepto absoluto de derecho implica que éste no puede ser anulado por los derechos o intereses de otros seres. La posesión de derechos absolutos requiere cuatro condiciones:

Desde estos requisitos, está claro que los animales no humanos no podrían erigirse como sujetos de derecho en un sentido absoluto, pues aunque no existe suficiente claridad respecto a la posesión de autoconciencia y voluntad – al menos en algunas especies de animales no humanos, como los grandes simios — lo que está claro es que no pueden reclamar a la comunidad de animales humanos – al menos, en iguales términos lingüísticos — ni la promoción ni el respeto de sus derechos. No obstante, si podrían ser sujetos de derechos en el segundo sentido, o sentido no absoluto. Estos derechos:

“se justifican en la medida en que un animal posea intereses morales y merezca nuestra consideración moral, de manera que la comunidad ética humana justifique sus derechos como permisos de no interferencia abusiva.”^¹³⁹

Tales derechos no serían absolutamente inalienables, pero su infracción requeriría de una justificación suficiente. Creo que el reconocimiento de estos derechos puede ayudar en la resolución de los muchos conflictos interespecíficos que salen al camino en el proceso de aplicabilidad de la teoría ética extensionista — pues ésta incluye más especies como “variables” a considerar en la relación ética hombre-mundo — a la vez de constituirse como una bisagra entre la teoría ética animal deontológica (Regan) y la teleológica (Singer). Además, refleja una intención política límpida de renunciar a la crueldad y la indiferencia ante el cruel trato que las sociedades modernas dan a sus compañeros de convivencia más cercanos.

Notas

99Alcance que es importante de tener en cuenta, pues en los años que median entre la 1ª edición y la 2ª edición de “Liberación Animal”, el autor revisa sus planteamientos y discute conceptos, ideas o argumentos que desarrolla en su obra. En la 2ª edición, él da cuenta de dichos cambios argumentales.

106 De hecho una de las expresiones básicas del autor es “animales no humanos”; en términos de trabajar un lenguaje que no sitúe al hombre fuera de la esfera de los animales. Por ello el autor no diferencia entre “humanos” y “animales” sino entre “animales humanos” y “animales no humanos.”

109Mill, J. S. en Villarroel, R.:“Ética Utilitarista”. En Escríbar, A.; Pérez, M. y Villarroel,R.: “Bioética. Fundamentos y dimensión práctica”. Santiago, 2004. P. 78.

111 Dicho concepto es utilizado por primera vez en inglés en el año 1971, por el psicólogo inglés Richard D. Ryder en su artículo “Experiments on Animals”. En Animals, Men and Morals. Ed. Stanley, Roslind Godlovitch & John Harris. Pp. 41-82. El concepto fue incluido en el Diccionario de Oxford en el año 1986. Según J. Ferrater Mora: “se ha forjado este término procedente de la palabra 'especie' para indicar la actitud humana según la cual la propia especie, o especie humana, es privilegiada respecto de otras especies, y posee derechos que las demás especies no tienen, o se supone que no deben poseer. El especismo es respecto a la especie humana entera lo que es el racismo respecto a una raza determinada, ser especista es ser “racista humano”. (---) El reconocimiento del humano como especie se transforma en especismo cuando equivale a la negación de derechos a otras especies, que no a la humana.” Ferrater M.,J.: “Diccionario Filosófico”. Tomo II. P. 1007.

113 No obstante el autor utiliza estos ejemplos, en vistas a considerar la validez de su argumento, no podemos negar que hoy en día los problemas descritos presentan nuevas facetas y dimensiones que incluso nos resultan desconocidas en su detalle.

115Singer, P. (1985) P. 42. A juicio del autor, naturalmente el interés de una madre o de un padre para seguir con vida es un interés moralmente más valioso que el interés de una vaca por “seguir pastando y mugiendo en el prado” o de un perro de dar otra vuelta por el río. Pero la igualdad de intereses alude a no negar la existencia de intereses acordes a las pulsiones vitales de los seres vivos de los que estamos hablando. Pues es seguro que el interés de una gallina por seguir cuidando de sus polluelos o de una vaca de no ser separada de su ternero es moralmente tan válido y bueno como el de una madre o un padre el cuidar a sus hijos. Pues en ambos casos se busca la consecución de un mismo fin: cuidar y formar a sus crías en vistas de perpetuar la propia especie.

121Locke, J.: “Ensayo sobre el entendimiento humano”. 1690, libro II, cap. 9. párr. 29. En Singer, P.: “Repensar la Vida y la Muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional”. Barcelona, 1994. P. 164. Un seguimiento de la conceptualización de “persona” es trabajado por Singer en la misma obra: “La palabra “persona” tiene origen en la palabra latina que designa la máscara usada por los actores en el teatro clásico. Al ponerse una máscara, el actor señalaba que estaba representando un papel. Posteriormente, “persona” llegó a significar alguien que desempeña un papel en la vida, un agente. De acuerdo con el Oxford Dictionary, uno de los significados actuales del término es “un ser autoconsciente y racional””. Singer, P.: “Ética Práctica”. Barcelona. 1984. P. 100.

123Singer, P. (1984) P. 91. Para mayor detalle de las críticas a su obra y la contraargumentación del autor, referirse a la bibliografía citada al final de la tesis.

124Patterson, F. y Gordon, W. “En defensa de la condición de persona de los gorilas”. En Cavallieri, P. y Singer, P.: “El Proyecto Gran Simio”. Madrid. 1998. Pp. 79-80.

125De ahí el planteamiento del Proyecto Gran Simio, que básicamente busca: ”una igualdad moral basada no en la arbitraria condición de que somos seres humanos, sino en el hecho de que somos seres inteligentes con una vida emocional rica y variada...”. Para ello, el proyecto publica un manifiesto programático, la Declaración de los Grandes Simios Antropoideos (que incluye a orangutanes, gorilas, bonobos y chimpancés) y que reconoce tres puntos elementales: el derecho a la vida, la protección de la libertad individual y la prohibición de la tortura.” Cavallieri, P. y Singer, P: Op. Cit. P. 12.

126Dunbar, R.I.M.: “¿Qué hay en una clasificación?” y Clark, Stephen: “Los Grandes Simios y la idea del Parentesco”. En Cavalieri, P. y Singer, P. Op. Cit. Pp. 111-125.

128Encefalopatía Espongiforme Bovina, enfermedad degenerativa del sistema nervioso central de los bovinos, incurable. Dicha enfermedad pertenece a uno de los grupos de enfermedades transmisibles al hombre (ETH), por consumo de carne contaminada. Fuente electrónica: www.eeb.es/pags/saber.htm . Web de Información General del Estado, España. Consultado el día 20 de diciembre de 2004.

130Si bien originalmente el concepto de muerte implicaba: “el cese de la vida como una interrupción total de la circulación de la sangre y un cese de las funciones vitales y animales, como la respiración, el pulso, etc.” Singer, P.: (1997) P. 39. La muerte implica hoy la pérdida irreversible del funcionamiento cerebral. Este cambio es explicable hoy, pues la muerte cerebral implica la pérdida irreversible de las características propias de una persona: la conciencia y el conocimiento de sí mismo.

131Desde el biocentrismo de A. Schweitzer que plantea su ética del respeto a la vida (“yo soy vida que quiere vivir en medio de vida que quiere vivir”) a la ética de la tierra del Deep Ecology Movement que plantea la ética del equilibrio biótico.

136“un derecho es legal cuando está recogido en un sistema de leyes de una comunidad concreta. Tener un derecho moral significa, por el contrario, que se goza de una exigencia moral legítima a tener, disfrutar o hacer algo. (---) Los derechos morales no necesitan, en suma, estar vigentes en ningún sistema jurídico o de moral positiva para existir.” Velayos, C. Op. Cit. P. 157.

CAPÍTULO IV

Peter Singer: Ética Extensionista

Introducción

Contextualización del Extensionismo

La Ética Extensionista

Notas