Ética Medioambiental - Ética de la Responsabilidad y Ética Extensionista

En el año 1949, Aldo Leopold (1887-1948) en su obra “A Sand County Almanac. And Sketches Here and There” preludia el inicio de una ética que consideraría

“la relación del hombre con la tierra y los animales y plantas que la pueblan.”^²⁷

Desde entonces, numerosos pensadores, biólogos, filósofos y otros profesionales, han publicado extensas obras considerando desde diferentes ángulos y perspectivas, la relación que el hombre mantiene con la llamada “Naturaleza”^²⁸. En la década del '60 y del '70 los autores inquietos por este tema son cada vez más numerosos, y poco a poco los problemas adquieren relevancia mundial ante la llamada de atención de trabajos en el campo ecológico-científico sobre el creciente impacto negativo que el desarrollo y el progreso económico de los países occidentales provoca en los ecosistemas y en la especie humana. Además, la formación de grupos ecologistas o verdes preocupados por la situación mundial y la creación de grupos de estudio que desarrollen estrategias contra este impacto negativo (el Club de Roma, el Informe Brundtland, etc.) hacen ya presente la preocupación ética por la relación del hombre con el ecosistema, y sitúan a ésta como una de las preocupaciones centrales en la ética contemporánea. Por otra parte, los manejos abusivos que la ciencia y la técnica están haciendo de la vida humana y de su entorno, las preocupantes fronteras móviles que desdibujan los límites de una ética tradicional, hacen que por primera vez en la historia se comience a hablar de una “bioética”, en la que no sólo caben consideraciones sobre la manipulación de la vida humana, sino sobre todas las formas de vida presentes en el planeta. En palabras de Villarroel:

“se puede estimar que la bioética (---) puede representar una de las posibilidades más ciertas de reorientación de los criterios de decisión subyacentes a los indeseados efectos derivados de la disposición técnica del mundo (---) Constituye, en ese sentido, uno de los más poderosos recursos con que el hombre puede contar en la actualidad para enmendar el curso de la dislocada concepción del desarrollo y propiciar una reformulación decisiva de los parámetros de comprensión de sus relaciones con el entorno...”^²⁹

Así, mientras muchos autores europeos e ingleses centran su atención en los problemas “bio” humanos, otros autores del contexto norteamericano y australiano acogen una nueva variable “bio”: la del entorno natural no humano. Estos autores, desde sus reflexiones sobre la naturaleza y el hombre, van ampliando la concepción habitualmente restringida del medioambiente, y progresivamente van abriendo nuevas significaciones, abarcando desde la dimensión técnico-científica^³⁰ de la vida moderna, hasta los contenidos espirituales o socioculturales de la construcción humana.

En el análisis del imaginario que la naturaleza ha tenido en las culturas humanas, podemos ver que desde las primeras colectividades humanas, hasta la edad media, el hombre se concibe como parte integrante de una naturaleza poderosa, que determina sus condiciones de vida y su éxito o fracaso en su permanencia en el mundo. Luego, desde el Renacimiento y su concepción científica, separa al hombre de la naturaleza, transformándolos en sujeto y objeto de una ecuación en la que el hombre-sujeto-activo transforma y domeña a una naturaleza objetual y pasiva, que como tal es fuente de “recursos” y materias primas para satisfacer las necesidades humanas. Ello redunda en:

“un proceso que remite a la experiencia de la alienación humana, en la que todo el mundo natural termina por convertirse en una instancia ajena, aparte, por tanto, al servicio y de menor valor que sí para el hombre moderno.”^³¹

Desde estas nuevas reflexiones que piensan las relaciones del hombre con la naturaleza, precisamos de una taxonomía que nos permita vislumbrar los diferentes elementos componentes de la relación moral entre el hombre y la naturaleza. La definiríamos como la relación que necesariamente se da entre un sujeto que decide moralmente y todos aquellos seres que se ven afectados por tal decisión. Éstos, conceptualizados como paciente y agente moral, se determinarían de la siguiente manera:

“Agente sería aquel individuo capaz de evaluación y decisión moral. Paciente, en cambio, sería aquel beneficiario de la conducta moral del agente.”^³²

En esta diferenciación entre agente y paciente moral, es el ser humano quien racionalmente escoge y decide moralmente, y dicha decisión siempre afecta, en nuestro caso, a la naturaleza. Una vez diferenciada esta capacidad humana de erigirse como agente moral y definir al paciente moral como las entidades naturales que sufren las consecuencias de dichas decisiones morales; tenemos que hacer una precisión más fina. Definir, como parte del grupo de los pacientes morales, a los “objetos de consideración moral” o:

“aquellas entidades que entran dentro del espectro de aplicación de nuestra reflexión moral, conforme a una concepción normativa determinada.”^³³

Si consideramos en perspectiva los conceptos de paciente moral y objeto de consideración moral, aquel es mucho más amplio que éste, porque se puede ser paciente moral sin ser necesariamente un objeto de consideración moral, es decir, se puede ser un mero receptor de las acciones morales de un agente sin la necesidad de que este agente considere al paciente como un objeto moralmente relevante. Precisamente este ha sido el caso de la Naturaleza durante muchos siglos, pues si bien ésta goza de una condición de paciente moral, no ha sido dotada por parte del hombre de una consideración moral relevante. Muy por el contrario: si el hombre adjudica valor a la naturaleza, éste es un valor únicamente instrumental; que no intrínseco ni inherente. Estos tres tipos de valor, sumamente relevantes en el ámbito de la ética medioambiental, los podríamos definir de la siguiente manera:

“Valor intrínseco es aquel valor que algo posee por sí mismo, con independencia de su contribución al valor de cualquier otra entidad. Es por tanto, un valor originario que no se debe a la relación instrumental del objeto o estado valorado con cualquier otro objeto de valor (---) Es independiente de cualquier acto de valoración y existiría incluso sin la presencia de un sujeto que lo reconociera. Ello determina un subconjunto concreto de valores intrínsecos o inherentes, en cuanto sitos o residentes estrictamente en la naturaleza de las cosas, lo que lo convertiría en cognoscible y necesariamente universalizable. (---) Por su parte, el valor instrumental es una función de utilidad; un objeto lo posee en la medida en que puede ser utilizado para conseguir algo más dotado de valor.”^³⁴

Desde este panorama conceptual, la gran pregunta de la ética medioambiental acerca de la Naturaleza es si ésta tiene o no relevancia moral, es decir, si es un objeto de consideración moralmente relevante para el hombre, y –de responder positivamente— cómo se configuraría este valor para el ser humano: ¿sería moralmente relevante obedeciendo al criterio del valor intrínseco?, ¿del valor inherente?, ¿o del valor instrumental?

Las respuestas que a esta pregunta ha elaborado la filosofía son dos: una que considera a la naturaleza como sujeto y otra que la considera como objeto. Representantes del primer grupo lo constituyen las filosofías de la naturaleza que, siguiendo la concepción aristotélica, reconocen en ella un valor inherente, una subjetividad (como alma o vida propia) que tiende a seguir su propio desarrollo y su propio ritmo (la physis aristotélica). En este paradigma, se le reconoce una subjetividad ontológica a la naturaleza en tanto poseedora de una vida o alma propias. Pero luego las filosofías que desde la concepción mecanicista de la naturaleza (inspiradas en el cartesianismo del siglo XVII), revisten a su status ontológico de objetivismo, despojan a la naturaleza de su carga metafísica y la conciben como un conjunto de fuerzas mecánicas, plenamente objetivables y dotadas de valor instrumental, donde:

“liberada la naturaleza del alma, pasaba a ser tenida como instrumento al servicio de los fines humanos.”^³⁵

En esta última óptica es donde podemos ubicar las relaciones que el hombre ha tenido con la naturaleza desde hace ya cinco siglos. El iluminismo, el cartesianismo y la instauración de la supremacía del orden racional por sobre el caos natural interpeló al hombre para dominar la naturaleza y explotarla en vistas de su propio beneficio. Sin embargo, podríamos hacer lectura de que hoy ninguna de ambas explicaciones de la relevancia moral de la naturaleza está totalmente vigente: la naturaleza no posee una subjetividad ni una teleología cognoscible, ni tampoco es una entidad estática, objetivable para nuestro conocimiento y uso. En palabras de Velayos:

“la tarea no es resucitar o resubjetivar la naturaleza, sino colocarla en su lugar, o aún mejor, colocar al hombre en su lugar una vez que es entendido como algo más que subjetividad, lo cual incluye la necesaria ponderación de su precaria constitución natural e interactiva “en” y con el resto de la naturaleza.”^³⁶

Desde esta tarea y ubicado en algún lugar conceptual medianero entre el subjetivismo teleológico y el objetivismo naturalista, la ética ambiental pretende resituar las coordenadas del sentido relacional hombre-naturaleza. No especificaremos por ahora a qué naturaleza nos estamos refiriendo. Bástenos mencionar por ahora, que la naturaleza bien puede considerarse como una totalidad uniforme de especies orgánicas e inorgánicas; y así también considerarla como una totalidad fragmentaria, en la que debemos “elegir” a qué especies daremos (o no) consideración de objeto moral relevante. En esta novedosa ética medioambiental, una característica central es que se disuelve la asimetría entre agente y paciente moral. Esto impediría la existencia de obligaciones frente a seres que no fueran también agentes morales y participantes en el contrato en reciprocidad como fundamento de la moral.

Hacia una definición de Naturaleza

En la tradición filosófica occidental, son dos las líneas de pensamiento que me interesa destacar en tanto determinan un concepto de Naturaleza especialmente relevante para pensar las relaciones que hoy, como sociedades humanas, establecemos con la Naturaleza. Para avanzar en una conceptualización que nos permita entender de qué hablamos cuando nos referimos a esta Naturaleza, me basaré en los cuerpos argumentativos de dos autores: Aristóteles (384-322 a.C.) y Martin Heidegger (1889-1976), pues cada uno en su tiempo y en el contexto cultural y filosófico en que desarrollan su pensamiento, llegan a conceptualizar de manera original y renovada a la Naturaleza, dotándola de unas características y pensándola desde unos matices que resultan iluminadores para el desarrollo del tema que nos convoca.

Adscribiendo exclusivamente a un orden cronológico de la obra de los autores, presentaré los conceptos de Naturaleza de Aristóteles y Heidegger.

La Naturaleza en Aristóteles

Una primera característica relevante a mencionar es que Aristóteles rehabilita a la Naturaleza en tanto válida como fuente para el conocimiento científico; pues hasta entonces respetables filósofos –entre ellos Platón y Parménides— la consideraban como fuente espuria y engañosa del conocimiento. Desde esta reivindicación del lugar de la Naturaleza en el conocimiento, en la epistéme y en la teoría, dos puntos diferencian radicalmente la filosofía aristotélica de la platónica: la reelaboración del concepto de Ser, por el que Aristóteles supera la división entre ser y devenir a través de elementos como la potencia y el acto; y la consideración del movimiento como componente del Ser.^³⁷

El estudio aristotélico de la Naturaleza se ubica dentro del corpus teórico superior de la Física^³⁸ –que intenta el conocimiento puro de la verdad del movimiento y el reposo de los cuerpos. Para ello, Aristóteles considera las características del mundo, de los cuerpos presentes en el espacio y las diferentes formas y manifestaciones de la vida, y constata que la Naturaleza, a cualquier nivel de su desarrollo (mineral, vegetal o animal) nos revela seres compuestos de forma y materia y dotados de movimiento. Estos tres principios determinarán a la Naturaleza como Physis, en que:

“Naturaleza, en su sentido primitivo y fundamental, es la esencia (ousía, entendida como "sustancia segunda") de los seres que poseen, en sí mismos, el principio de su movimiento. La materia no es llamada naturaleza sino en cuanto es capaz de recibir este principio; e igualmente el devenir y el crecimiento reciben el nombre por ser movimientos procedentes de este principio. La naturaleza, en este sentido, es el principio de movimiento de los seres naturales, inmanente a ellos, en potencia o en acto.”^³⁹

De este modo, la naturaleza se corresponde con la esencia de los diferentes seres, con el ser propio de las cosas. Es decir, de esas cosas que llevan en sí la capacidad de cambiar por ellas mismas. Así también, la naturaleza de las cosas determina entonces tanto el movimiento como el reposo que al cuerpo (o al ser) le corresponde en virtud de su propia naturaleza. Este movimiento está propiciado por dos elementos propios de cada ser físico: materia y forma. Además, la materia y la forma como elementos de los cuerpos físicos no pueden darse de forma aislada: necesariamente están siempre juntos. Y juntos van mutando y cambiando en relación a los elementos de la potencia y el acto: se es algo mientras las propiedades de ese algo sean similares. Cuando estas propiedades cambian, cuando la situación va mutando en otra diferente, es cuando el ser en potencia se convierte en acción: en actualidad que cambia en vistas de un télos. Potencia y acto, materia y forma, son elementos y características básicas de todo cuerpo o ente. La presencia de estos elementos en los cuerpos físicos o entes determina la “naturaleza” de las cosas en el mundo.

La Naturaleza en Heidegger

El concepto heideggeriano de Naturaleza como Gestell determina unas reflexiones marcadas por la metafísica del Ser y su relación con lo Ente. Esta Gestell es la esencia de la técnica moderna, es la imposición provocada al hombre para desocultar la verdad (alethéia).

Heidegger desarrolla su concepto de Gestell delineando un camino conceptual pleno de precisiones terminológicas. De este modo, para Heidegger la physis aristotélica es a la vez póiesis o producción:

“lo presente physei [por naturaleza] tiene en sí mismo [la posibilidad de] la salida del pro-ducir, por ejemplo, el salir de la flor al florecer. En cambio, lo pro-ducido artesanal o artísticamente, por ejemplo, una copa de plata, no tiene en sí mismo [la posibilidad de] la salida del pro-ducir, sino en otro, en el artesano o en el artista.”^⁴⁰

Esta póiesis o acto de producir es un desocultar, al traer a la luz la presencia de lo que en cada caso se pone de manifiesto en el acto de producir. Para Heidegger, ello implica necesariamente el paso desde lo oculto a lo no-oculto. Este ejercicio de actualización de lo antes oculto es el concepto de la alethéia o verdad para los griegos. Este desocultar estaría plenamente relacionado con la esencia de la técnica, en cuanto:

“(---) en el desocultar se funda todo pro-ducir. A su ámbito pertenecen medio y fin, pertenece lo instrumental. En el desocultar reposa la posibilidad de toda fabricación productora. Entonces, la técnica es un modo del desocultar. Es el ámbito del des-ocultamiento, es decir, de la verdad.”^⁴¹

Asimismo, la técnica es póiesis y epistéme: alude al conocimiento, el desocultar que implica conocer lo hasta entonces desconocido, traerlo a actualidad. De este modo, la esencia de la técnica no radica en el hacer y manipular ni en el empleo de medios, sino en el mencionado desocultar. En cuanto desocultación, no como proceso de fabricación, la técnica es un producir. Pero además Heidegger subraya un matiz especial de la técnica moderna:

“El desocultar que impera en la técnica moderna es un provocar (Herausfordern) que le exige a la naturaleza suministrar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada.”^⁴²

De modo que la técnica moderna, interpelaría al hombre a una explotación en doble sentido: por un lado exige apoderarse los recursos naturales, pero además exige una acumulación de éstos para ser ocupados más adelante^⁴³. Así, sólo en la medida en que el hombre es provocado a explotar las energías de la naturaleza, puede acontecer este desocultar requiriente, la alethéia esencial de la techné. En este momento, en que el hombre investiga y observa la naturaleza, está llamado (provocado) a desocultar sus recursos para explotarlos y acumularlos. La Ge-stell es la imposición que inquiere al hombre a desocultar lo oculto, a actuar mediante la técnica:

“Imposición (Ge-stell) designa lo reunidor de aquel poner (Stellen) que requiere al hombre, es decir, lo provoca, al desocultar que impera en la esencia de la técnica moderna y que él mismo no es nada técnico.”^⁴⁴

De esta manera, porque la esencia de la técnica reposa en la imposición de la Ge-stell a desocultar lo oculto mediante la póiesis, por eso ella debe utilizar la ciencia exacta de la naturaleza. De esta imposición de la Ge-stell, nacería para Heidegger la ilusión de que la ciencia moderna sea ciencia natural aplicada a través de la técnica, y que ésta la haga posible. Antes bien, para el autor:

“la técnica es la fatalidad (Schicksal) de nuestra época, donde fatalidad significa: lo inevitable de un decurso inalterable.”^⁴⁵

Esta fatalidad revelaría la condición humana del presente: un hombre extraviado de su esencia. El hombre sería tan esclavo de la Ge-stell, tan provocado a desocultar que no lograría ver que él está siendo interpelado, no ve otras alternativas de acción a la técnica precisamente porque estaría cegado –y condenado— por la fatalidad de su interpelación. Ahí radicaría precisamente el peligro de la técnica, pues:

“la im-posición provocante (Ge-stell) no sólo oculta un modo precedente del desocultar, el pro-ducir, sino que oculta el desocultar en cuanto tal y con él aquello donde acaece el estado-de-no-oculto, es decir, la verdad.”^⁴⁶

De esta manera, lo peligroso de la técnica moderna radica precisamente en el olvido de su esencia, en su autodeterminación fatídica y en la confusión de su verdadera naturaleza. Para el autor, el peligro no radicaría en los riesgos de la manipulación técnica del mundo (de sus maquinarias y sus aparatos), sino de esta confusión que lleva a determinar como único destino humano la provocación de la técnica a desocultar lo investigado y explotado. Ello llevaría inevitablemente a la situación de desarraigo del hombre moderno, pues:

“cuanto más decididamente se organiza la cacería encaminada a la domesticación de gigantescas energías, tanto más indigente llega a ser la capacidad del hombre para edificar y habitar en el ámbito de lo conforme a esencia. Hay una correlación, un juego enigmático entre la exigencia de emplazamiento del fundamento y la retirada del suelo natal.”^⁴⁷

Ese sentimiento de desarraigo sería constante en nuestra época, dada precisamente la pérdida de visión frente a la técnica y la interpelación de la Gestell que ha enceguecido al hombre. Esta visión, plenamente actual en tanto la existencia misma de la humanidad pareciera haber perdido el rumbo, incluye una visión de la naturaleza de la que el hombre se ha separado, para erigirse como un sujeto investigador, interpelado por la Gestell, inquiriente de la naturaleza como objeto, fuera de la constitución misma del ser.

Actualidad del concepto aristotélico y heideggeriano de Naturaleza

Tanto el concepto teleológico aristotélico de la naturaleza, como el concepto existencial heideggeriano resultan ser claves analíticas para el desarrollo de nuestras actuales concepciones de la naturaleza. Si bien la naturaleza en Aristóteles inspiró la formación de una ética teleológica básica para la ética medioambiental, así también la novísima lectura que Heidegger realiza en torno a la condición de la naturaleza –y con ella, del ser del hombre— nos procura una visión que trasciende la ética para cuestionar ontológicamente la condición humana. O explícitamente en palabras de Habermas:

“el verdadero motivo, el mantenimiento del dominio objetivamente caduco, queda oculto por la invocación de imperativos técnicos. Esta apelación a imperativos técnicos sólo es posible porque la racionalidad de la ciencia y de la técnica ya es por su propia esencia una racionalidad del disponer, una racionalidad del dominio.”^⁴⁸

Y cuando esta racionalidad del dominio y de la explotación (o racionalidad instrumental weberiana) es asociada esencialmente a la técnica, entonces el desarraigo existencial es identificado con el desencajamiento conceptual de la técnica, en un ejercicio que vincula a ésta con la explotación de los medios y la manipulación instrumental.

Notas

27Cita publicada en Velayos, C.: Op. Cit. P.1.

28Entendiendo ésta como los animales, vegetales, minerales, paisajes y sistemas bióticos que están presentes en la Tierra, junto al hombre, y con el que se conforma la vida sobre el planeta.

29Villarroel, R.: Op. Cit. Pp. 391-392.

30Dimensión que no podemos “satanizar” ni condenar en términos absolutos y unilaterales, lo que implicaría desconocer su mérito en la determinación de nuestras condiciones de vida actuales: combate de enfermedades mortales, mejoras en la agricultura, la manufactura y la industria, etc.

31Villarroel, R.: Op. Cit. P. 405.

32Velayos, C.: Op. Cit. P. 13.

34Op. Cit. P. 35. Las cursivas son mías.

37Ambas implicancias serán tratadas y desarrolladas oportunamente más adelante, por su complejidad y funcionalidad en el sistema de conocimiento aristotélico.

38También desarrolla algunos matices del concepto de Naturaleza en su “Metafísica” (Libro V), pues algunas categorías de su ontología (la unidad como ser, la potencialidad y el acto) muchas veces son explicativas del ser físico.

39Aristóteles: “Metafísica”. Libro V, 4, 1015 a13.

40Heidegger, M. “La pregunta por la técnica”. En “Tecnología, Ciencia, Naturaleza y Sociedad”. Barcelona. 1990. P. 8. Las negritas son mías.

42Heidegger, M.: Op. Cit. P. 9.

43Requerimiento propio del pensamiento calculante, que pondera el beneficio a largo plazo de las actuaciones presentes.

47Heidegger, M.: “La proposición del Fundamento”. Barcelona. 1991. P. 65.

48Habermas, J.: “Ciencia y Técnica como Ideología”. En “Tecnología, Ciencia, Naturaleza y Sociedad”. Op. Cit. P. 150.

CAPÍTULO II

La Ética Medioambiental y sus conceptos centrales

Hacia una definición de Naturaleza

La Naturaleza en Aristóteles

La Naturaleza en Heidegger

Actualidad del concepto aristotélico y heideggeriano de Naturaleza

Notas